שמונה פרקים לרמב"ם - שיעור 16

 < לשיעור הקודם    לשיעור הבא >

להאזנה לשיעור לחצו כאן


וְדַע, שֶׁכָּל נָבִיא לֹא נִתְנַבֵּא אֶלָּא אַחַר שֶׁיִּהְיוּ לוֹ כָּל הַמַּעֲלוֹת הַשִּׂכְלִיּוֹת, וְרֹב מַעֲלוֹת הַמִּדּוֹת וְהַחֲזָקוֹת שֶׁבָּהֶן, וְהוּא אָמְרָם: "אֵין הַנְּבוּאָה שׁוֹרָה, אֶלָּא עַל חָכָם, גִּבּוֹר וְעָשִׁיר". וְ"חָכָם"- הוּא כּוֹלֵל כָּל הַמַּעֲלוֹת הַשִּׂכְלִיּוֹת בְּלִי סָפֵק, וְ"עָשִׁיר" - הוּא מִמַּעֲלוֹת הַמִּדּוֹת, רְצוֹנִי לוֹמַר: הַהִסְתַּפְּקוּת, מִפְּנֵי שֶׁהֵם קוֹרְאִים הַמִּסְתַּפֵּק - עָשִׁיר. וְהוּא אָמְרָם בְּגֶדֶר הֶעָשִׁיר: "אֵיזֶהוּ עָשִׁיר? - הַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ", רְצוֹנוֹ לוֹמַר: שֶׁיַּסְפִּיק לוֹ בְּמַה שֶּׁהִמְצִיא לוֹ זְמַנּוֹ, וְלֹא יִכְאַב בְּמַה שֶּׁלֹא הִמְצִיא לוֹ. וְכֵן "גִּבּוֹר" - הוּא גַם כֵּן בְּמַעֲלוֹת הַמִּדּוֹת, רְצוֹנִי לוֹמַר: שֶׁיַנְהִיג כֹּחוֹתָיו כְּפִי הַדַּעַת וְהָעֵצָה, כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בַּפֶּרֶק הַחֲמִישִי, וְהוּא אָמְרוֹ: "אֵיזֶהוּ גִּבּוֹר? - הַכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרוֹ".

 

הרמב"ם מציין שאין הנבואה שורה אלא על חכם, גיבור ועשיר. על מנת לפרש כל אחד מהמושגים הוא פונה למשנה במסכת אבות[1]: "בן זומא אומר: איזהו חכם הלומד מכל אדם, שנאמר: "מכל מלמדי השכלתי". איזהו גיבור הכובש את יצרו, שנאמר "טוב ארך אפים מגבור, ומושל ברוחו מלכד עיר". איזהו עשיר השמח בחלקו, שנאמר "יגיע כפיך כי תאכל, אשריך וטוב לך"; "אשריך" בעולם הזה, "וטוב לך" לעולם הבא. איזהו מכובד המכבד את הבריות, שנאמר "כי מכבדי אכבד ובזי יקלו".

אבל במשנה לא כתוב שהנבואה שורה על חכם, גיבור ועשיר? המשנה רק מסבירה מיהם החכם, הגיבור והעשיר! אם כן, מהיכן לומד זאת הרמב"ם?

ישנם שני מקורות בגמרא בהם מבואר על מי השכינה יכולה לשרות:

במסכת שבת[2]: "אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה"

ובמסכת נדרים[3]: "אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו".

אנו רואים שבשני המקורות מופיעים התנאים שהרמב"ם מביא, אבל בכל אחד מן המקורות מופיע תנאי נוסף: במסכת שבת מופיע התנאי של שיעור קומה ובמסכת נדרים מופיע התנאי של עניו (אגב, מסורת הש"ס מעיר על כך בשתי המסכתות וכותב: "ומצווה ליישב"), ומדוע אין הרמב"ם מציין אותם?

שאלה נוספת: בהמשך הגמרא ממסכת נדרים מפורש מיהם החכם, הגיבור והעשיר:

"אמר ר' יונתן אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו, וכולן ממשה. גבור...דכתיב: ואתפוש בשני הלוחות ואשליכם מעל שתי ידי ואשברם, ותניא: הלוחות - ארכן ששה ורחבן ששה ועביין שלשה. עשיר, פסל לך - פסולתן שלך יהא. חכם, רב ושמואל דאמרי תרוייהו: חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נתנו למשה חסר אחת, שנאמר: ותחסרהו מעט מאלהים. עניו, דכתיב: והאיש משה עניו מאד".

מהגמרא רואים הגדרות שונות לגמרי ממה שהביא הרמב"ם. לפי הגמרא, גיבור הוא מישהו חזק, עשיר הוא אדם בעל ממון רב, וחכם הוא...ובכן...חכם. אם כך, מדוע הרמב"ם הוציא את הגמרא מהקשרה?

 

כותב רבי יוסף קארו בפירושו כסף משנה[4]: "בפרק ד' דנדרים אמר ר' יונתן אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר. ומפרש רבינו גבור במדותיו כההיא דתנן (כמו שלמדנו) איזהו גבור הכובש את יצרו. וכן אפשר לפרש עשיר השמח בחלקו אלא ששם משמע בגמרא דגבור כפשוטו שיהא בעל כח וכן עשיר כפשוטו שיהיה לו ממון הרבה. לכך נראה דרבינו סברא דנפשיה קאמר ולא מהא דר' יונתן (אמר סברא מעצמו ולא כתב את סברת ר' יונתן). ומכל מקום צריך עיון למה לא כתב שיהא גבור בכח ועשיר ועניו וכהא דר' יונתן. ויש לומר שהרא"ש פירש אהא דר' יונתן אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו בקביעות ומשמע מדבריו דשלא בקביעות אפשר שיתנבא אף על פי שלא יהיה בו כל המדות הללו. ורבינו לא נחת הכא (לא בא כאן) לפרש אלא תנאי הנביא להתנבאות ואפילו שלא יהא בקביעות" – הכסף משנה עונה שיש להבין את הגמרא על פי הסברו של הרא"ש (רבינו אשר): הגמרא עוסקת בשאלה מיהו זה שראוי שתשרה עליו שכינה באופן קבוע, ועל כך עונה: על חכם, גיבור (כלומר, חזק) ועשיר (בעל ממון רב). אבל הרמב"ם בכלל עוסק בשאלה על מי ראוי שתשרה שכינה אפילו באופן שאיננו קבוע, ועל כך עונה את מה שעונה. לכן הרמב"ם לא מתייחס למידה הרביעית אותה מביאה הגמרא.

על הסבר זה של הבית יוסף שואל בעל ה"לחם משנה" (ר' אברהם ב"ר משה די בוטון. נולד בסלוניקי בערך שנת ש"ה (1545), והיה תלמידו של ר' שמואל די מודינה (המהרשד"ם))[5]:

 "והרב בית יוסף כתב דסבירא ליה כהרא"ש ז"ל דלא הצריך כך בגמרא אלא כדי שתשרה השכינה בקביעות. אבל לא משמע כן מדברי רבינו בספר מורה הנבוכים חלק שני פרק ל"ב דשם כתב הוא אמרם אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר." – כלומר, במורה נבוכים כותב הרמב"ם שכוונת הגמרא היא לכל סוג של נבואה, בין אם היא קבועה ובין אם לאו.

 

הרב יצחק שילת בביאורו לפרק ז' בהקדמות המשנה[6] מתייחס לשאלה הזו ועונה שהתשובה נעוצה בדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה[7]:

"מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם, ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה גבור במדותיו ולא יהא יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד והוא בעל דעה רחבה נכונה עד מאד, אדם שהוא ממולא בכל המדות האלו, שלם בגופו...מיד רוח הקודש שורה עליו..." – מה פשר התנאי שכותב הרמב"ם "שלם בגופו"? – מסביר הרב שילת שככל הנראה הרמב"ם רצה לכלול בתנאי זה את כל התכונות הדרושות לנבואה שאינן תכונות נקנות אלא מולדות, ובכללן: השלמות הפיסית, שלמות כוח המדמה, שלמות כל העוז והגבורה הפיסית. תכונות אלו, הן אותן תכונות בהן עוסקת הגמרא.

כלומר, לפי הרמב"ם יש שני רבדים להבנת המילים "חכם, גיבור ועשיר", הרובד הראשון הוא אותו רובד בו עוסקת הגמרא (חכם, חזק ובעל ממון רב). והרובד השני הוא אותו הסבר מוסרי שמביא הרמב"ם למידות הללו כאן בשמונה פרקים (לומד מכל אדם, כובש את יצרו ושמח בחלקו).

מכיוון שהרובד בו עוסקת הגמרא אינו נתון לשליטתו של האדם, אין הרמב"ם רואה צורך להרחיב בו. הוא עוסק רק ברובד המוסרי של שלושה תכונות אלו על פי מה שנאמר במסכת אבות – שעניינה הוא המוסר ובה מוזכרים מושגים אלו בהקשר זה.

בנוסף, הרמב"ם אינו מזכיר את התכונה הרביעית המוזכרת בכל גמרא כיוון שאין היא מוסכמת בין הגמרות.[8]

וְאֵין מִתְּנָאֵי הַנָּבִיא שֶׁיִּהְיוּ אֶצְלוֹ כָּל מַעֲלוֹת הַמִּדּוֹת, עַד שֶׁלֹא תַפְחִיתֵהוּ פְּחִיתוּת - שֶׁהֲרֵי שְׁלֹמֹה הַמֶּלֶךְ, עָלָיו הַשָּׁלוֹם, הֵעִיד עָלָיו הַכָּתוּב: בְּגִבְעוֹן נִרְאָה יְיָ אֶל שְׁלֹמֹה (מלכים א' ג ה), וּמָצִינוּ לוֹ פְּחִיתוּת מִדּוֹת, וְהִיא: רֹב הַתַּאֲוָה, בְּבֵאוּר בְּהַרְבּוֹת נָשִׁים, וְזֶה מִפְּעֻלּוֹת תְּכוּנַת רֹב הַתַּאֲוָה. וְאָמַר מְבֹאָר: הֲלֹא עַל אֵלֶה חָטָא שְׁלֹמֹה (נחמיה יג כו)[9]. וְכֵן דָוִד הַמֶּלֶךְ, עָלָיו הַשָּׁלוֹם, נָבִיא אָמַר: לִי דִּבֶּר צוּר יִשְׂרָאֵל (שמואל ב כג ג) - וּמָצָאנוּ אוֹתוֹ : בַּעַל אַכְזְרִיּוּת. אַף-עַל-פִּי שֶׁלֹּא שִׁמֵּשׁ בָּהּ כִּי אִם בְּעוֹבְדֵי גִלּוּלִים וּבְהֲרִיגַת הַכּוֹפְרִים, וְהָיָה רַחֲמָן לְיִשְׂרָאֵל; אֲבָל בָּא בְּבֵאוּר בְּ"דִבְרֵי הַיָּמִים", שֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ לֹא הִרְשָׁהוּ לִבְנוֹת בֵּית-הַמִּקְדָּשׁ, וְלֹא הָיָה רָאוּי בְּעֵינָיו לָזֶה לְרֹב מַה שֶּׁהָרָג. אָמַר: אַתָּה לֹא תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי כִּי דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי (דברי הימים א כב ח). וּמָצָאנוּ בְאֵלִיָּהוּ, זָכוּר לְטוֹב, מִדַּת הָרַגְזָנוּת וְאַף-עַל-פִּי שֶׁשִּׁמֵּשׁ בָּהּ בַּכּוֹפְרִים וְעֲלֵיהֶם הָיָה כוֹעֵס, אֲבָל אָמְרוּ הַחֲכָמִים: שֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ לְקָחוֹ וְאָמַר לוֹ, שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לְמְשֹׁל בִּבְנֵי אָדָם וְלִהְיוֹת לָהֶם לְכֹהֵן, מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ קִנְאָה כְּמוֹ שֶׁיֵּשׁ לוֹ - כִּי יְמִיתֵם. וְכֵן מָצִינוּ בִּשְׁמוּאֵל - שֶׁפָּחַד מִשָּׁאוּל; וּבְיַעֲקֹב - שֶׁפָּחַד מִפְּגִישַׁת עֵשָׂו. אֵלּוּ הַמִּדּוֹת וְכַיּוֹצֵא בָהֶן - הֵן מְחִיצוֹת בֵּין הַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ עִם הַנְּבִיאִים, עֲלֵיהֶם הַשָּׁלוֹם. וּמִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁתֵּי מִדּוֹת, אוֹ שָׁלשׁ מֵהֶן בִּלְתִּי מְמֻצָּעוֹת - כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בַּפֶּרֶק הָרְבִיעִי - נֶאֱמַר בּוֹ: שֶׁרָאָה הַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ מֵאַחַר שְׁתֵּי מְחִיצוֹת אוֹ שָׁלשׁ.

 

בפסקא זו הרמב"ם מלמד אותנו שאין צורך להיות מושלם על מנת להיות נביא. גם אם יש באדם פחיתות מסויימת הוא עדיין יכול להתנבא אלא שזה יהיה מאחורי מחיצה. הרמב"ם מביא כדוגמאות את מידת התאווה, האכזריות, הרגזנות והפחד: התאווה – שלמה המלך שאהב נשים נכריות רבות, האכזריות – של דוד על האויבים, הרגזנות – של אליהו הנביא על הכופרים והפחד – של שמואל מפני שאול ושל יעקב מפני עשיו.

מדוע הרמב"ם סידר את הדוגמאות דווקא בסדר זה ולא בסדר כרונולגי? – אולי ניתן לומר שהתכוון לסדר לפי מדרגות הנבואה, מהנמוכה ביותר – זו שיש לה את המחיצה האטומה ביותר, לגבוהה ביותר – זו שיש לה את המחיצה השקופה ביותר.

לשלמה היתה את מידת התאווה, לפי הרמב"ם, שהיא מידה שביחס לשאר נחשבת הכי גשמית, לכן התנבא "בחלום הלילה".

לדוד היתה מידה מנותקת יותר מן הגשמיות - האכזריות, האדם אמנם לא מנסה להשיג משהו גשמי אבל כיוון שמידה זו עדיין יוצרת אצלו חוסר יכולת להכיל את האחר (נכון שהיא היה בשימוש נגד אויבים, אבל היא השאירה רושם) – לכן אנו מוצאים נבואה אחת של דוד בה מנבא אותו ה' באופן של משל וחידות. זוהי אמנם מדריגה גבוהה יותר מחלום לילה, כיוון שיש כאן דיבור ישיר, אך המסר הא-לוקי עובר באופן לא ישיר, על ידי חידות.

לאליהו הנביא היתה את מידת הרגזנות – בתרגום של הרב שילת מדובר במידת הכעס. כאן מתנתקים עוד יותר מהגשמיות, מידת הרגזנות נובעת ממקום אידיאלי – כעס על הכופרים, אבל הכעס מצד עצמו מהווה חיסרון כיוון שהאדם עדיין נותן לדברים חיצוניים להשפיע עליו, כפי שמסביר המהר"ל[10]. לכן אליהו הנביא כבר נמצא במדריגת נבואה גבוהה יותר. עם זאת, בגלל מידה זו הוא לא הופך להיות מנהיג העם – בניגוד לשמואל שכן.

לשמואל הנביא ויעקב אבינו היתה את מידת הפחד – הבעיה במידה זו היא שהיא מגבילה את האדם, את החופש המחשבתי ואת היכולת להתפתח. כאשר האדם מפחד הוא נמנע מלעשות דברים, מללמוד או לחשוב על דברים ובכך הוא מגביל את עצמו.

 

כמו הכעס, גם הפחד מהווה תגובה לאירוע חיצוני כלשהו. יכול האדם להקשיב לחדשות, לשמוע על פיגוע שהתרחש, או על אסון שקרא ובעקבות כך להחליט לנעול את עצמו. הוא לא ירצה לצאת מהבית, לא ירצה לקרוא על אותם אירועים וגם כאשר יצא להסתובב קצת בחוץ תרחף מעליו עננה בלתי פוסקת, צל שילווה אותו לאורך הדרך.

נכון, אנחנו לא צריכים להיות שאננים ובטוחים בעצמנו יתר על המידה, כאשר יש תקופה בה מסוכן להסתובב בחוץ – תהא הסיבה אשר תהא – אנו נזהר, נצא ממוגנים, אבל בין זהירות לבין פארנויה המרחק עצום.

המהר"ל מפראג[11] מסביר שהחומר הוא דבר שמתפעל, לעומת הרוח שהיא דבר פועל. דברים חומריים נתונים לפגעי הטבע והזמן. אבנים נשחקות, מים מתאדים ועלים זזים ברוח. גם בעלי החיים מונהגים על ידי תאוותיהם, או לחילופין מתנהגים בהתאם לגירויים חיצוניים. ככל שמשהו חומרי יותר כך הוא מושפע יותר מכוחות חיצוניים לו. לאדם יש בחירה, הוא יכול לתת למאורעות החיים ולרצונות שלו לשלוט בו ולטלטל אותו מצד לצד. עם זאת, הוא יכול לעצור, לבחון את המקום בו הוא נמצא בעזרת עיני השכל ולהחליט על פעולותיו. השכל (במובן של האינטלקט) מטבעו, משפיע, מחליט כיצד לפעול. ממילא ככל שמישהו שולט בעצמו יותר הוא גם רוחני יותר. רוחניות איננה מיסטיקה (אע"פ שיש מי שמקשר בין שני המושגים – ואין כאן המקום להרחיב בעניין), רוחניות היא היכולת שלנו להיות השליטים על עצמנו, להיות נאמנים לעצמנו. אמונתו היא שהתורה מתארת את העצמיות שלנו באופן המלא ביותר ולכן הבחירה ללכת בעקבותיה מהווה גם התעלות רוחנית. מתוך כך אנו גם יכולים להבין שאקסטזה דתית איננה רוחניות (אולי היא משמשת ככלי אבל לא יותר מכך).

 

על מנת להתפתח בצורה מליאה האדם צריך להיות חופשי, וכך כותב הראי"ה קוק זצ"ל[12]:

"צריך לתן חופש גמור לנטיה הרוחנית שבנשמה שתתפשט ותתרחב בכל כחותיה. לפי רוב פעולותיה החפשיות יאומץ חילה (יתגבר כוחה) ותגלה נפלאות הדרה (ו)גבורת קדשה על החיים ועל כל המעשים והמחשבות. בחופש, הנשמה תעלה עמה את כל כחות החיים המפוזרים והמשתלשלים ממנה, וכולם באגודה אחת יתרוממו למרום הקודש העליון. מדה זו (החופש) הולכת ומאירה כל מה שאור התורה יותר חודר ויותר מאיר, כל מה שרזי תורה הפנימיים, בין מצד המדע (השכל האינטלקטואלי), בין מצד הרגש, בין מצד הדמיון, יותר יתגלו ויתפשטו, יותר יוכשרו להיות העסק בהם קבוע ורגיל, כן תתעלה הנשמה בכלל, ונשמת העולם, אור החיים של השכינה האלהית (ההשפעה הרוחנית שמשפיע הקב"ה על העולם ומעניק לו חיים על ידה), תזהיר יותר, ותגלה אורה על כל הנפשות ועל כל מעשיהן" – כאשר האדם חופשי, נשמתו יכולה לעלות את כל כוחות החיים, אין שום מידה או מניעה שחוסמת אותו. אין שום תאווה, מצד אחד, שמכוונת אותו להתנהג באופן מסויים, או פחד מן הצד השני שמונע ממנו לפעול באופן מסויים ולכן הוא יכול להיות נאמן לעצמו ולהתפתח[13]. הרב קוק מוסיף שככל שמעמיקים יותר בתורה, ככל שנכנסים יותר לתוך תורת הסוד (המהווה צורת ביטוי של מה שנשאר מהנבואה), לנבואה כך נפגשים וחווים יותר את החופש וכך מתעלים יותר ומשפיעים על העולם.

בעייתיות שניה של הפחד, מזכיר בעל "חובת הלבבות", רבינו בחיי[14]:

"וכאשר זממתי לעשות מה שהסכמתי עליו מחיבור הספר הזה, ראיתי כי אין איש כמוני ראוי לחבר חבור כמוהו. ושיערתי בנפשי כי כוחי קצר מחלק מחלקותיו כפי הצריך לו, מפני כובד הדבר בעיני, וקוצר דעתי וחלישות שכלי מהשיג העניינים. ושאינני בקי בצחות לשון הערבי אשר בה חברתי אותו, מפני שהיא קרובה להבין לרוב אנשי דורנו, ויראתי שאטרח בדבר שיראה בו קוצר כוחי, ושאעבור בו את המידה הנכונה. עד שאמרתי בנפשי לשוב ממחשבתי ולהשיבה ממה שהסכימה עליו. 
וכאשר זמותי (חשבתי) להסיר משא הטורח הזה מעלי ולהניח לי מחברו, שבתי וחשדתי את נפשי על בחרה במנוחה לשכון במעון העצלה בהשקט ובבטחה. ויראתי שיהיה רצון התאווה להניח המחשבה הזאת, ושהוא הטני אל דרך המנוחה והשלוה, ולהסכים על ההנחה ולשבת במושב העצלות. וידעתי כי כמה שכלים (דברים שכליים) אבדו בעבור המורא, וכמה חסרונים גרם אותם הפחד" – רבינו בחיי מסביר שהפחד מהווה את השורש להתפתחות של מידות רעות. הוא מסביר שכאשר בא לכתוב את ספר חובות הלבבות הוא נתקף בפחד שמא אינו ראוי לכך. אך כאשר רצה להוריד מעליו את הטורח שבכתיבת הספר חשד בעצמו שמא המוטיבציה לעשות זאת נובעת כתוצאה מעצלות ותאווה למנוחה שהצטרפו לפחד. הוא מוסיף שהוא יודע על הרבה דוגמאות לדברים שכליים שהיה בכח אנשים להשיגם אך אבדו מהם בגלל הפחד לגשת אליהם (מחשש שמא לא יצליחו להשיג אותם) וכן כמה חסרונות בשלמות האדם ומידותיו שהיו יכולים להשיג אך לא ניסו להשיגם עקב הפחד[15].

 



[1] פרק ד משנה א

[2] דף צ"ב עמוד א

[3] דף ל"ח עמוד א

[4] על הלכות יסודי התורה פרק ז הלכה א

[5] שם

[6] עמוד' ש"ז – ש"ח הערה מספר 1, במהדורה שיצאה בהדפסה השלישית תשנ"ז

[7] פרק ז הלכה א

[8] להרחבה בנושא התכונות הדרושות לנבואה ניתן לעניין בדרוש החמישי מדרשות הר"ן

[9] מעניין לשאול מדוע לא הביא הרמב"ם את הפסוק ממלכים א' פרק י"א פס' א': "וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹת.."

[10] המהר"ל בספרו נתיבות עולם, בנתיב הכעס, ראו בהמשך

[11] שם

[12] אורות התחיה פיסקא נו

[13] כמובן שכפי שכותב ריה"ל "עבד ה' הוא לבדו חופשי", אפילו שמונע מעצמו דברים אותם ציוותה התורה כיוון שזה מה שמשחרר אותו. אותם דברים שאסרה התורה הם אותם דברים שכובלים את האדם.

[14] בהקדמתו, בד"ה "וכאשר זמותי"

[15] ההסבר על פי פירוש "לב טוב"


תגובות

פוסטים פופולריים מהבלוג הזה

לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז

קול הנבואה - שיעור 10

קול הנבואה - שיעור 9