אין דוחין נפש מפני נפש

בס"ד

ב־31 ביולי 1945 נתן נשיא ארצות הברית, הארי טרומן, את האישור הסופי להטלת פצצת האטום על הירושימה וב־6 באוגוסט הוטלה הפצצה. באותם ימים עמדה בפני ההנהגה האמריקאית דילמה קשה. צבא ארצות הברית תכנן פלישה רחבת היקף ליפן, שהייתה צפויה לגבות קורבנות רבים בקרב החיילים האמריקאים והאזרחים והחיילים היפנים. מנגד, בעקבות הצלחת ניסוי "טריניטי", הניסוי האטומי הראשון, העריך טרומן שהטלת הפצצה תביא לכניעה יפנית ותחסוך את חייהם של רבים, אף שהיא עצמה תגבה קורבנות לא מעטים בכלל, אך הרבה פחות מאשר מבצע הפלישה.

האם פעל טרומן כשורה? האם מותר למנהיג לקבל החלטה צבאית שהוא מעריך שתציל חיים רבים, כאשר הוא יודע שהיא תביא למותם של חפים מפשע? והאם אפשר להכריע בשאלות כאלה באמצעות חשבון פשוט של מספר החיים שיינצלו לעומת מספר החיים שיאבדו?

אין הכרח שההחלטה על הירושימה הייתה זהה לאחד מהמקרים שבהם נדון. היא משמשת אותנו כנקודת מוצא לשאלה רחבה יותר: האם תוצאה שמצילה חיים רבים יכולה להצדיק כל אמצעי, או שגם לדרך שבה מצילים חיים יש גבולות?

השיעור גם לא ינסה להכריע בהחלטה ההיסטורית הזאת, אבל היא מזמינה אותנו לעסוק בנקודה רחבה יותר: מה מקומם של חיי האדם כאשר הם עומדים מול חיי הזולת? לכאורה התשובה פשוטה, הרי כולנו רוצים לחיות, ואם אפשר להציל את חיינו במחיר חייו של אדם אחר, מדוע שלא נעשה זאת? ומנגד, אם אפשר להציל רבים באמצעות הקרבתו של אדם אחד, מדוע שלא נקריב אותו?

אלא שההלכה מציבה בפנינו תמונה מורכבת יותר. היא מבחינה בין זכותו של אדם להציל את עצמו, האיסור לפגוע באדם אחר כדי להציל חיים, והנכונות לסכן את עצמנו למען הזולת. לא בכל מקרה מספר החיים שניתן להציל הוא השיקול היחיד, ולא כל מה שמותר לאדם לעשות למען חייו שלו מותר לו לעשות לחייו של אחר.

כדי לנסות להבין את ההבחנות האלה, נצא למסע בין כמה מקורות הלכתיים, ובתחילתו ננדוד למדבר ונפגוש שני אנשים עייפים ותשושים.

אומרת הגמרא[1]: "שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון (כלי קיבול) של מים אם שותין שניהם מתים ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו עד שבא ר' עקיבא ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חבירך"- הימים ימי מרד בר כוכבא, והמציאות של אנשים הנמצאים במדבר באופן קיצוני כל כך היתה אמיתית ואפשרית. על רקע זה מגיע בן פטורא ואומר שאם יש רק קיתון אחד של מים שאינו מספיק לשני האנשים, צריכים להתחלק ביניהם. מתוך המימרא של הברייתא נראה שזו אכן היתה התפיסה המקובלת עד שהגיע רבי עקיבא ולימד שאין הדבר כך אלא כיוון שכתוב בתורה "וחי אחיך עמך", אנו לומדים שבמקרה קיצון כזה אתה העיקר ואחיך התפל. אחיך צריך לחיות עמך.

במבט ראשון זה נשמע סותר את מה שרבי עקיבא מלמד אותנו במדרש[2] ומובא גם בירושלמי[3] ש"ואהבת לרעך כמוך" הוא כלל גדול בתורה. אבל אם חושבים על זה, רואים שהוא דורש את שני הפסוקים באותו אופן: "ואהבת לרעך כמוך" - כשם שאתה אוהב את עצמך, כך תאהב את רעך. אתה יוצא מתוכך אל רעך, אם תאהב את עצמך, תוכל לאהוב את רעך. אתה המרכז.

אך למרות זאת, עדיין הדברים אינם מתיישבים על הלב, בחשבון מתמטי קר הדבר נשמע הגיוני: עדיף שאדם אחד ימות מאשר ששנים ימותו. ואכן, אנו מוצאים במהלך הדורות רבים שצידדו בדברי רבי עקיבא ורבים שלא. היו אמנם מי שרצו לומר שיש לפעול כמו בן פטורא כיוון שתמיד יש סיכוי שיתרחש להם נס או שיגיעו לנווה מדבר, אבל הדבר הזה לא מסתדר עם הברייתא, שהרי מתואר בה מקרה בוחן, כמו ניסוי מעבדתי בו מבודדים נתונים. הברייתא שואלת במפורש: ברור שאחד מהם ימות והשני ישרוד, מה עושים במצב כזה? לכן חייבים לומר שבן פטורא ורבי עקיבא מתייחסים דווקא למקרה זה.

כך או כך שתי השיטות הללו מתייחסות למצב בו אין פעולה אקטיבית של פגיעה באחר על מנת להציל את עצמי. אבל מה קורה במצב שצריך לבצע פעולה אקטיבית, לפגוע ממש באדם אחר? אומרת המשנה במסכת אהלות[4]:  "האשה שהיא מקשה לילד - מחתכין את הוולד במעיה, ומוציאין אותו איברים איברים, מפני שחייה קודמין לחייו. יצא רובו - אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש" – המשנה עוסקת במצב בו אישה נמצאת במהלך לידה פעילה אך הוולד אינו יוצא מה שמסכן את חייה. כל עוד לא הוציא את פדחתו (שהלכתית זה נחשב רובו - כלומר, רובו של ראש) ניתן להרוג את הוולד כדי להציל אותה, מהרגע שהוציא אותו כבר לא ניתן לפגוע בו. כיוון שנחשב חי לכל דבר ועניין[5].  כלומר, אסור להרוג אדם אחד על מנת להציל את האחר.

אבל התוספות יום טוב בפירושו על המשנה מעלה את השאלה הבאה: "ואם תאמר מעשה דשבע בן בכרי. הנה ראשו מושלך אליך דדחו נפש מפני נפש?" – בספר שמואל ב'[6] מסופר על שבע בן בכרי שמרד בדוד המלך: "ושם נקרא איש בליעל ושמו שבע בן בכרי איש ימיני ויתקע בשפר ויאמר אין לנו חלק בדוד ולא נחלה לנו בבן ישי איש לאהליו ישראל. ויעל כל איש ישראל מאחרי דוד אחרי שבע בן בכרי ואיש יהודה דבקו במלכם מן הירדן ועד ירושלם..." – בעקבות כך יואב, שר צבא דוד, עשה מצור על העיר אבל-בית-מעכה ושם אומר לאישה החכמה שהגיע לעיר רק בגלל שבע בן בכרי, אם יתנו אותו הוא יעזוב אותם. אנשי העיר כורתים את ראשו ומשליכים אל יואב מה שמסיים את המצור ומציל את בני העיר. מסיפור זה רואים שכן דוחים נפש מפני נפש!

ועונה: יש הבדל, במעשה שבע בן בכרי, אם לא היו מוסרים אותו ליואב כל אנשי העיר כולל שבע עצמו היו נהרגים. לעומת זאת, במקרה של אישה המקשה לילד אחד משניהם היה יוצא בחיים. אם היה סיכוי ששבע היה ניצל ונשאר בחיים לא היו אנשי העיר רשאים לעשות את מה שעשו. עם זאת, הוא מביא תשובה נוספת שאומרת שהמקרה של שבע בן בכרי הוא מיוחד, שכיוון שהיה מורד במלכות היתה חובה להרוג אותו.

אבל מהיכן לומד התוספות יום טוב את החלוקה בין אם יש סיכוי שיינצל לבין אם אין סיכוי? המקור שלו הוא בתוספתא על מסכת תרומות[7]: "סיעה של בני אדם שאמרו להם נכרים: תנו לנו אחד מכם ונהרגהו, ואם לאו - הרי אנו הורגין את כולן, יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. אבל, אם ייחדוהו להם, כגון שייחדו לשבע בן בכרי - יתנוהו להם ואל יהרגו כולן...וכן הוא אומר: (שמואל ב כ כב): "ותבא האשה אל כל העם בחכמתה וגו'"; אמרה להם: הואיל והוא נהרג ואתם נהרגין - תנוּהוּ להם ואל תֵהרְגו כולכם." והדברים מובאים גם ברש"י על סנהדרין[8].

בשלב זה יוצא שיש מצב מאוד ספציפי בו ניתן להציל נפשות בעד נפש והוא כשכל החבורה מאויימת, הליסטים רוצים אדם אחד ספציפי ואם לא ימסרו אותו כולם ימותו. חשוב לציין שיכול להיות שהסיפור עם שבע בן בכרי לא רלוונטי לדיון שלנו בגלל שהיה מורד במלכות ויכול להיות שאם לא היה מדובר באדם כזה הדין היה משתנה.

הדגשה נוספת שראוי להזכיר שאין כאן היתר כללי להקריב יחיד כדי להציל רבים. מדובר בדין מסוים של מסירה לשלטון עוין, בתנאים מסוימים, ויש לדון בזהירות בשאלה עד כמה ניתן ללמוד ממנו למקרים אחרים.

אז עד כה למדנו שכאשר החיים של האדם מאויימים או בסכנה הוא יעדיף את חייו על פני זה של חברו, אבל אז אנחנו מגיעים לסיפור הבא בירושלמי[9]: רבי אמי נתפס ביישוב ספסיפה. אמר רבי יוחנן: ״יכרך המת בסדינו״ - כלומר, נראה שעלינו להשלים עם מותו, ואין דרך להצילו. אמר רבי שמעון בן לקיש: ״עד שאני אהרוג, יהרגו אותי, אלך ואציל אותו בכוח" הלך, שכנע אותם והפציר בהם, והם מסרו לו את רבי אמי." - אנו רואים כאן מצב חדש, אין שום איום על חייו של רבי שמעון בן לקיש והוא מחליט לעשות מעשה ולהתעמת עם השובים של רבי אמי. הוא מוכן לסכן את חייו למען רבי אמי. מעשה זה עומד בניגוד למה שלמדנו גם בתחילה במחלוקת רבי עקיבא ובן פטורא וגם בסיפור של שבע בן בכרי.

בנוסף אנו יכולים ללמוד מהסיפור בפרשת לך לך על יציאתו של אברהם אבינו לקרב על מנת להציל את לוט, שמותר לאדם למסור את נפשו על מנת להציל אדם אחר.

לפי הנ"ל ניתן לנסות ולהציע שמה שאומר רבי עקיבא במעשה קיתון המים, שהאדם ישתה ולא ייתן לחברו, אינו בהכרח חיוב. אם בעל הקיתון מוכן להקריב את חייו למען חברו הדבר יהיה מותר והוא לא ייחשב כפוגע בעצמו.

בהקשר זה, מעניין להביא סיפור קצר שכתב ש"י עגנון: "בשעה שנסתלק מורנו הגאון רבי ישראל בעל 'תרומת הדשן' לבית-עולמו … שמעו צדיקים שבגן עדן עמדו כולם … להקביל פניו של אותו צדיק ולהושיבו על כסא של כבוד … בא לו מלאך אחד … ועיכב בידי המלאכים מלהכניס את נשמתו של הגאון לגן העדן … אמרו לו: מה ראית לעכב? … אמר להם … הוא עשה עבירה אחת … שעבר על דברי רבי עקיבא – מה דינו? – אמרו לו: כדין עובר על דברי חכמים … התחיל אותו מלאך קורא בגמרא: 'שניים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים' … אמר להם: פעם אחת היה רבי ישראל וחברו מהלכין בדרך ובידו קיתון של מים שלא היה בו אלא כדי שישתה אחד מהם. נתן הקיתון לחברו. הרי שעבר על דברי רבי עקיבא שהלכה כמותו מחבריו, ולא עשה כדין. אמרו הצדיקים: אפשר רבי ישראל חברנו נפטר ולא ישב בגן עדן? מה פנים לגן עדן שאין צדיק זה שרוי בתוכו. אלא כדי שלא יאמרו משאוי פנים יש למעלה נשהה אותו שעה קלה עד שנכניסנו. עמדו עם נשמתו של מורנו הגאון רבי ישראל איסרליין ושהו שעה קלה לפני פתחו של גן עדן"[10].

אבל ישנו רובד נוסף, במישור הציבורי, המנהיג אינו מחליט רק על חייו שלו. הוא נדרש להכריע בשם ציבור שלם, ובכלל זה בשם אנשים שאינם שותפים להחלטה ושעלולים לשלם עליה בחייהם. לכן השאלה אינה רק כמה חיים יינצלו, אלא גם מכוח איזו סמכות מתקבלת ההחלטה, מי נושא במחירה ואילו מגבלות חלות עליה.  יש הבדל מהותי בין פיקוח נפש פרטי לציבורי וכפי שמרחיב על כך הרב אברהם יצחק הכהן קוק בשו"ת משפט כהן סימן קמ"ג. עם זאת, קבלת החלטה על פגיעה בחיי אדם רבים כפי שהצגנו בתחילת השיעור היא נושא לא פשוט כיוון שבמקרה של הירושימה הרבה חיים של חפים מפשע נפגעו.

האם, כשאנו באים להסתכל על כך בעיניים הלכתיות, אנחנו מייחסים את עיקר החשיבות והשיקול לתוצאת המעשה: נמנעה פגיעה בחיים של אנשים רבים יותר. או שאנחנו מייחסים חשיבות לשמירת לדרך בה פעלנו. אפשר לזהות כאן מתח שמוכר גם מן הפילוסופיה של המוסר: מצד אחד, חשיבות התוצאות והצלת החיים; מצד אחר, קיומם של גבולות שאסור לחצות גם כדי להשיג תוצאה טובה יותר. המקורות שפגשנו אינם מאפשרים לנו לצמצם את ההלכה לחשבון פשוט של תועלת, אבל גם אינם מציגים אותה כמערכת שמתעלמת מתוצאות המעשים. הם מחייבים אותנו לברר בכל מקרה מהו הערך שעליו מגינים, מהו האיסור שעומד מנגד, ומהם גבולות האחריות שלנו.

לסיכום, פתחנו את השיעור בהחלטה על הטלת פצצת האטום ובשאלה האם מותר למנהיג לקבל החלטה צבאית שהוא מעריך שתציל חיים רבים, כאשר הוא יודע שהיא תביא למותם של חפים מפשע? לאורך השיעור פגשנו מצבים שונים, ולמדנו שאין תשובה אחת שמתאימה לכולם. רבי עקיבא מלמד אותנו שחייך קודמים לחיי חברך; המשנה באוהלות מלמדת אותנו שלא כל הצלת חיים מצדיקה פגיעה בחיים אחרים; וסיפורו של ריש לקיש מלמד אותנו על אדם שמוכן לסכן את עצמו כדי להציל את חברו.

שלושת המקורות האלה מציבים בפנינו שלוש שאלות שונות: מה מותר לי לעשות כדי להציל את עצמי? מה אסור לי לעשות לחיי הזולת, גם כשאני מבקש להציל חיים? ועד כמה אני מוכן להסתכן כדי להציל אדם אחר?

אולי כאן טמון המתח העמוק שבין ״חייך קודמים לחיי חברך״ לבין ״ואהבת לרעך כמוך״. התורה אינה דורשת מאיתנו להתעלם מחיינו שלנו, אבל גם אינה מאפשרת לנו להפוך את חיי הזולת למספר בחשבון התועלת שלנו. יש הבדל בין הזכות להגן על חיי עצמי לבין הזכות להחליט שחייו של האחר שווים פחות; ויש הבדל בין החובה שלא לפגוע באחר לבין הנכונות להסתכן למענו.

ובסופו של דבר, אולי דווקא הסיפור של עגנון הוא שמחזיר אותנו אל נקודת ההתחלה. רבי ישראל בעל תרומת הדשן נתן את קיתון המים שלו לחברו. ייתכן שעל פי שורת הדין הוא לא היה חייב לעשות זאת, אבל הוא בחר להעדיף את חיי חברו על פני חייו שלו. הסיפור אינו מבטל את דברי רבי עקיבא, אלא שואל אותנו מה אנחנו עושים עם החירות שנותרת לנו מעבר למה שהדין מחייב.

כי ההלכה משרטטת את הגבולות שבין המותר לאסור, אבל בתוך הגבולות האלה נותר מקום לבחירה, לאחריות ולחסד. השאלה אינה רק אם חיי קודמים לחיי חברי, אלא גם איזה מקום אני נותן לחיי חברי בתוך החיים שלי.

אולי זו המשמעות העמוקה של המילים ״ואהבת לרעך כמוך״: לא שעליי לחדול מלאהוב את עצמי, אלא שגם כשאני דואג לחיי, איני רשאי לשכוח את חייו של מי שעומד מולי.

---

[1] בבא מציעא דף סב עמוד א

[2] מדרש ספרא על ויקרא פרק יט פסוק יח (במדרש: פרק ד' י"ב)

[3] נדרים פרק ט' הלכה ד'

[4] פרק ז' משנה ו'

[5] אין כאן המקום להאריך בשאלה שהרי הוא נחשב חי כבר בשלב מוקדם בהריון, אז מדוע רק אחרי שהוציא את פדחתו נחשב ממש כחי. להרחבה ראו כאן: https://ph.yhb.org.il/plus/14-09-01

[6] פרק כ'

[7] פרק ז הלכה כ"ג (הלכה אחרונה - כיוון שהמספור יכול להשתנות בין המהדורות)

[8] על סנהדרין דף ע"ב עמוד ב' ד"ה "יצא ראשו"

[9] מסכת תרומות פרק ח הלכה ד

[10] שמואל יוסף עגנון, "מפני מה לא הניחו את מורנו הגאון רבי ישראל איסריין ליכנס לגן עדן מיד לפטירתו?", אלו ואלו, תל אביב תשכ"ז